Conversación con Alain Badiou: “el psicoanálisis puede salvarnos, debe iluminarnos”
Alain, en su opinión, ¿cuál ha sido la contribución del psicoanálisis al mundo, en general? Una pequeña pregunta…
Para mí, la importancia del psicoanálisis ha sido muy grande. Ha sido muy grande en un momento particular de mi devenir como filósofo. Porque, en un momento dado, al comienzo de los años ’60, me encontraba en una gran contradicción. Mi formación filosófica era el existencialismo sartreano. Y, al mismo tiempo, la actualidad filosófica del momento, es decir el estructuralismo, era algo muy opuesto al existencialismo. Y entonces estaba tomado por esa contradicción, a mis veinte años. El punto crucial para mí de esa contradicción era la cuestión del sujeto. En el existencialismo el sujeto, la conciencia, era absolutamente central. En el estructuralismo estaba la idea de una ausencia del sujeto. En mi formación filosófica, Althusser, por ejemplo, que fue mi maestro en la Escuela Normal Superior, sostenía que la categoría de sujeto era una categoría ideológica, una categoría burguesa, digamos. Y yo estaba entonces en esa contradicción, aceptaba toda una serie de desarrollos del estructuralismo, tenía una formación importante en lógica formal, en matemática. Entonces, estaba un poco de ese lado. Pero no quería en absoluto abandonar la categoría de sujeto. La solución me fue propuesta por Lacan y el psicoanálisis. A saber, por la posibilidad de tender construcciones estructurales significativas, importantes, a propósito del sujeto, sin suprimir, sino, por el contrario, renovando la categoría de sujeto. Entonces el psicoanálisis jugó un rol fundamental en ese momento para mí. Porque me permitió conservar la categoría de sujeto, en un contexto que ya no necesitaba ser fenomenológico o existencialista. Pude mantener, en el fondo, lo diría así, un concepto estructural del sujeto. Era como una síntesis. Eso. Entonces le debo mucho al psicoanálisis desde ese punto de vista. Y siempre he sostenido que la filosofía contemporánea debe permanecer en diálogo con el psicoanálisis. Siempre ha sido ésa mi posición.
Es maravilloso, porque hice la pregunta en una forma muy general y usted contestó de una manera muy particular, aprecio esa manera de llegar a su respuesta. Usted habla en relación a su experiencia y más allá, al decir que la filosofía -en general- debe mantener vínculos con el psicoanálisis. Me gustaría que se explayara al respecto.
Creo que la filosofía contemporánea, la filosofía moderna, la filosofía de nuestra época, necesita absolutamente del psicoanálisis, para renovar de manera no metafísica, fuera de la metafísica, la cuestión general del sujeto. La cuestión del sujeto es una vieja cuestión filosófica, muy anterior al psicoanálisis, pero…
El psicoanálisis tiene una historia muy breve; cien años, mientras la filosofía tiene miles de años…
Pero pienso que la filosofía contemporánea no puede seguir hablando del sujeto, tema de la psicología, etc., sin un diálogo muy preciso y completo con el psicoanálisis. De manera que esto no es un punto particular, es general. En general pienso no puede haber hoy una filosofía moderna sin una estrecha relación con el psicoanálisis. Y bien entendida, la independencia del psicoanálisis se mantiene. No quiero implicar que el psicoanálisis sea una parte de la filosofía. Algunos psicoanalistas me han acusado de sostener eso. Se me ha dicho que quería anexarlo, cooptarlo… No, el psicoanálisis es una disciplina independiente. No sólo tiene una teoría independiente, sino también una práctica independiente con un tribunal independiente. Entonces, es independiente, pero la filosofía debe tener lazos estrechos con esta disciplina independiente, como los tiene por otra parte con las matemáticas, con la producción estética, con la acción política. Ahora bien, la precisa cuestión de qué es un sujeto es una cuestión filosófica mayor, comprendida en mi sistema filosófico. Pienso que el psicoanálisis es una necesidad moderna, para la filosofía misma en general. De modo que no creo que pueda haber una filosofía aceptable que desconozca por completo el psicoanálisis… la cultura del filósofo debe comprender un conocimiento preciso del psicoanálisis.
¿Y qué puede decir del lugar del filósofo en la sociedad, en nuestros días?
Pienso que el rol del filósofo en la sociedad, en primer lugar, no es una necesidad, puesto que conocemos sociedades sin filósofos. La filosofía es una singularidad, una singularidad cultural, social, humana. Tiene una larga historia, pero no general ni universal. La filosofía ha comenzado junto con las matemáticas, allá, en Grecia, en el siglo V A.C., y se ha desarrollado en un cierto número de países, pero no en todos. No creo, por ejemplo, que haya filósofos chinos. La filosofía es una singularidad. Y puesto que es una singularidad, en tanto tal no puede jamás sostenerse que la filosofía sea una necesidad. No es necesaria. Se puede vivir sin filosofía. Ahora bien, ella es, sin embargo, en mi opinión evidentemente, beneficiosa. Es mejor que exista la filosofía. Pero de pronto el lugar de la filosofía no es un lugar establecido. Un lugar que existe en tanto tal. Hay un lugar para los profesores de filosofía, pero en mi opinión en su mayoría no son filósofos. No es en absoluto la misma cosa. El lugar de la filosofía es incierto. Está siempre por inventarse. Es lo que creo. Y que toda filosofía, y todo filósofo, reinventan ese lugar en la sociedad. Y uno puede ver elecciones muy diferentes. Están los filósofos que aceptan ser principalmente grandes profesores universitarios. Es el caso de la mayoría de los filósofos alemanes: Kant, Hegel, grandes profesores de la universidad. Por el contrario, ha habido filósofos que rechazan de plano esta figura. Ha sido el caso de los positivistas, como Auguste Comte, o el de Sartre, que nunca fue profesor universitario. Están los filósofos que son, antes que todo, hombres de opinión. Es decir hombres del combate ideológico, político. En Francia iniciaron esta vertiente Voltaire o Rousseau, que tienen una función crítica al interior de la sociedad. Y en el fondo creo que en cada época la filosofía, que nunca es necesaria, reinventa, reconstituye la figura de su lugar en la sociedad. Entonces, como siempre, hay figuras más instaladas, más tranquilas, que son en general figuras académicas. Y hay figuras más contestatarias, más rebeldes, que son en general figuras políticas. Y, en el fondo, esto ha comenzado de manera muy temprana, porque nuestro ancestro principal, Sócrates, llegó a ser condenado a muerte. Fue condenado a muerte por la sociedad, mientras que otros grandes filósofos han sido celebridades aceptadas en el mundo entero. Y así es la historia de la filosofía, que es en cierto sentido una disciplina de más. Es siempre algo que está de más. Hegel decía: la filosofía viene siempre después. Lo decía poéticamente: “el ave de Minerva no levanta el vuelo hasta que caen las sombras de la noche”. Veo claramente lo que quería decir: la filosofía no es algo que comparte su lugar con las demás disciplinas, como la vida, como el Estado, como la política. Llega después, y debe organizar este lugar de… eso que significa llegar después.
Según comprendo al leerlo, parece que el lugar del filósofo, no del profesor de filosofía, de una manera crítica, tiene una suerte de extranjería, de algo extraño.
Sí, absolutamente. Coincido. El filósofo es quizá un extraño en la noche, algo así.
Algo así… extraños en la noche. Porque el psicoanalista es también un extranjero…
Absolutamente.
“Extraños en la noche” suena muy bien. Ya tengo el título de esta entrevista. Me gusta, usted acuerda que el lugar del psicoanálisis en la sociedad es también una suerte de extranjería.
Hay algo de eso. Creo que podemos hacer una comparación entre el psicoanalista y el filósofo. El problema es que el lugar del psicoanalista está más del lado de la medicina, mientras que el del filósofo está más del lado de la enseñanza.
Pero se trata en ambos casos de prácticas marginales.
Acuerdo con usted. El psicoanalista es un extraño, un extranjero para la medicina, aunque sea médico también. Y el filósofo no es verdaderamente un profesor, aunque lo sea. De modo que su lugar es siempre un lugar en el margen.
Sé que también gusta del arte y que ha escrito mucho al respecto. ¿Piensa que el lugar del artista en la sociedad es también algo como eso?
El artista suele estar más vinculado a la actividad social. Si uno pinta, debe vender sus pinturas, así que hace retratos de gente de poder; si uno es arquitecto, construye palacios, asambleas nacionales; y si uno es músico, toca frente al gran público. Así creo que el artista tiene un lugar más definido en la sociedad, más definido porque es una verdadera necesidad para muchas actividades, actividades con impulso, con poder; todo el poder se rodea de pintores, arquitectos, músicos o escritores. Por ejemplo en el siglo XVII en Francia, personas como Molière o Racine en teatro, pero también Lully en música, y todo tipo de pintores, están en la corte con Luis XIV. Pero no el filósofo. El filósofo Descartes partió a Holanda: decía que en Francia había demasiada policía. Así, pienso, no existe el lugar oficial del filósofo, así como existen lugares oficiales para el artista. El artista puede rechazarlo a veces, pero tendrá entonces un destino difícil. Y el filósofo, el filósofo puede hablarle a cualquiera. Mire, Sócrates andaba por la calle y le hablaba a cualquiera. No tenía un lugar oficial.
¿En su opinión, cuál es la vinculación del filósofo y del psicoanalista con el poder?
Creo que un verdadero filósofo, y un verdadero psicoanalista, no están en vinculación con el poder. Creo que son independientes del poder… en lo posible.
Su colega, Žižek , a quien entrevisté en Liubliana, me habló de una suerte de pecado, el de Jacques-Alain Miller, fascinado con el poder.
Es cierto. Jacques-Alain Miller, que ha sido mi amigo, estaba fascinado con el poder. Absolutamente, y es por ello que no es un buen psicoanalista. Es mi opinión.
Eso obstaculiza su pensamiento psicoanalítico en cierto modo. Porque uno debe pensar en contra del poder…
Prácticamente es toda una necesidad, porque cuando uno piensa realmente, abarca en el pensamiento las posibilidades del mundo. No se piensa a partir del estado del mundo. Se piensa también las posibilidades, y por lo tanto no hay que estar del lado del poder, puesto que todo poder es conservador, por definición. El poder quiere conservar el poder. Y entonces, en cierto modo quiere conservar la sociedad que hace posible ese poder. El filósofo no tiene interés en ese lugar. Cuando estudia la sociedad política piensa siempre no en función del estado de cosas, sino en función de valores, del devenir, del futuro, etc. El filósofo no puede ser un hombre del poder. Tampoco el psicoanalista, que trabaja con el inconsciente. Pero el inconsciente es rebelde. El superyó es el poder. E incluso de cierta manera el psicoanalista lucha contra el superyó, para intentar tocar el inconsciente verdadero, el inconsciente que no está dominado o falsificado por el superyó. Hay pues en el psicoanálisis una lucha contra el poder, y en la filosofía una crítica del poder. Es éste también un vínculo entre ambos.
De modo que hablar de un filósofo conservador o de un analista conservador es algo así como un oxímoron.
Un filósofo conservador es algo así como una bestia extraña. Algo así.
Usted ha mencionado el inconsciente. Porque escribe filosofía y escribe literatura. ¿Cuál de estas prácticas tiene más proximidad con el inconsciente?
Ciertamente la literatura. En un cierto sentido, el trabajo del filósofo es transformar la mayor parte posible de inconsciente en consciente. Los materiales del filósofo incluyen también al inconsciente, naturalmente. En los materiales de cualquier sujeto existe el inconsciente. En tanto, esto no es un problema para el artista. El artista debe fabricar formas. Y debe fabricar formas también con el inconsciente. No puede tener miedo del inconsciente. En cambio, el filósofo desconfía un poco del inconsciente. Prefiere aquello que es consciente. Siempre reconociendo que existe el inconsciente. Justamente, como reconoce que existe el inconsciente, debe estar en relación con el psicoanalista. Pero su tarea es perfeccionar lo consciente. No sondear, ni entrar en las profundidades del inconsciente.
Hace cerca de un año recibí un mensaje de Isabelle…
Isabelle: Recuerdo muy bien el mensaje. ¡Me interesa!
Lo leo: “Alain Badiou agradece su propuesta -la de entrevistarlo- pero por el momento no puede aceptarla. En efecto, a él le parece útil que los psicoanalistas se decidan a tomar posición sobre ciertos problemas de las sociedades actuales, sobre los que guardan un silencio demasiado prudente”.
Isabelle: Lo recuerdo con precisión, yo quería que pudiéramos hablar de eso. Es importante. Y usted es psicoanalista, ¿qué piensa al respecto?
Lo tomé como un consejo muy fuerte.
Durante un momento, al menos un momento, estuve enfurecido con los psicoanalistas. Ahora bien, ¿por qué? Porque veo, en particular, problemas importantes para los chicos del pueblo. Con las chicas es otra cuestión, pero para los chicos del pueblo, los pobres, los chicos de las ciudades, veo problemas que verdaderamente deberían concitar el interés de los psicoanalistas. Son problemas vinculados a la cuestión de la insuficiencia del padre, al déficit de lo simbólico. Una pobreza de lo simbólico. Son problemas que hacen que ellos no lleguen a ordenar la relación de lo imaginario con lo real. Son problemas que finalmente les conducen en falsas direcciones, como la violencia islámica. Pienso que todos esos problemas son problemas políticos. Pero hay un estrato inconsciente muy fuerte que corresponde al psicoanalista. Y pienso que el psicoanalista debería tomar posición al respecto. Crear lugares adonde esos chicos puedan concurrir y narrar sus historias, y no lo hacen. No lo hacen. Muchas veces tienen posiciones que finalmente son bastante conservadoras. Y la democracia bien, gracias. Entonces he estado un poco enfurecido con los psicoanalistas, y es por ello que usted recibió esas palabras…
En América Latina tenemos muchas experiencias respecto de lo que usted muestra. Comprendo de lo que habla. ¿Cuál es la diferencia entre hablar en el campo social como psicoanalista y hacerlo como ciudadano?
Creo que el psicoanalista no debe olvidar que el psicoanálisis se dirige al sujeto individual. Lo real del psicoanálisis es también la cura. Y la cura es una situación a dos. Entonces el resto señala que, si está más allá de eso, se está en la política, de una manera u otra. Entonces la cuestión verdaderamente no es la relación entre filosofía y psicoanálisis, la cuestión es la relación entre psicoanálisis y política. Y esta cuestión de la relación entre psicoanálisis y política gira en mi opinión siempre en torno a la figura de lo simbólico. Porque lo simbólico es colectivo, naturalmente. Tiene impactos personales, pero las transformaciones de lo simbólico son colectivas. Cuando Freud escribió El malestar el la cultura, mostró claramente que el análisis del destino de lo simbólico es también un asunto cultural. Un asunto de la sociedad. Éste es un análisis que propone el psicoanálisis, pero luego se plantea la cuestión de saber qué se hace con eso dentro del mismo psicoanálisis. Cómo se alimenta o transforma el psicoanálisis con ello. Y pienso que hay un problema del mismo orden. Pienso que hoy hay un malestar en la civilización. Aquel malestar en la cultura se debía a la guerra del ’14, la guerra mundial y demás. Hay un malestar en la cultura, y este malestar en la cultura tiene efectos inconscientes considerables, que requieren del psicoanálisis. Y aquí, en todo caso, se ven muy pocas cosas hechas por el psicoanálisis en esa dirección. Es por todo ello que estaba enfurecido.
Usted escribió: “En el campo de la psiquis, creo que sólo el psicoanálisis es capaz de salvarnos”.
Si la crisis es la crisis de lo simbólico, pienso que en esos efectos subjetivos, en esos efectos inconscientes, el psicoanálisis debe iluminarnos. Hay que escribir el nuevo malestar en la cultura, para la actualidad. Hay que hacerlo conocer… Luego, esto tendrá efectos en la cura psicoanalítica, y en esos efectos, y en la relación de los jóvenes con el psicoanálisis, habrá también efectos políticos. Efectos organizados, efectos de transformación. Habrá de ambos. Cuando digo que el psicoanálisis puede salvarnos, digo que debe iluminarnos. Debe iluminarnos sobre el malestar subjetivo contemporáneo de toda una porción de la juventud. Debe explicarnos por qué existen esas cosas. Por qué hay una desorientación subjetiva, esencial, en toda una parte de la juventud contemporánea. Hay que escribir el malestar de la cultura para hoy. Eso. Y eso va a tocar el tema del significante del padre, sí, va a tocar la cuestión de las relaciones entre hombre y mujer hoy, las relaciones sexuales hoy. Va a tocar todas esas cuestiones, que son cuestiones del psicoanálisis. Es por eso que se trata de una alianza no solamente entre psicoanálisis y filosofía, sino en cierto sentido entre psicoanálisis y política también. Porque creo que hoy en política o en la sociedad se trata de cuestiones como el feminismo, la relación sexual entre hombre y mujer, el malestar de los jóvenes, etc., pero ese tratamiento es muy débil, muy insuficiente, porque el pensamiento es débil. Y es un pensamiento sobre el cual creo realmente que el psicoanálisis tiene algo esencial para decir. Y un signo de eso son los ataques contra el psicoanálisis.
Usted dice que un signo de lo que hace falta es pensar el poder desde el psicoanálisis. Si lo he entendido, dice que un signo de eso es que el psicoanálisis está siendo atacado. Por favor amplíe su explicación.
Creo que el malestar en la cultura es una necesidad para el orden contemporáneo. Es el precio a pagar por el capitalismo moderno. Por eso quieren protegerlo. Quieren proteger todo eso, nuestros maestros, nuestros jefes. Quieren proteger todo eso y temen que el psicoanálisis venga a decir “No, hay un malestar real que debe transformarse”. Y por esta razón atacan al psicoanálisis. Y pienso que los psicoanalistas tienen demasiado miedo de ser atacados. Es normal tener miedo de ser atacado…
Es que en cierta manera ser un psicoanalista tiene riesgos. En mi opinión, debe ser una profesión de riesgo.
Acuerdo con usted; es un riesgo profesional. Absolutamente. Y es también una cuestión ideológica, porque muchos ataques contra psicoanalistas…
Isabelle: Pero… ¿puedo decir algo? Se ataca a los psicoanalistas no sólo por haber dicho algo que podría atacarse, sino porque no hacen nada al respecto y entonces el ataque es la nada. No les interesa. No asumen el riesgo.
Es mejor que a uno lo ataquen por algo que ha dicho que por no haber dicho absolutamente nada.
Acuerdo totalmente con usted (risas).
En su opinión, si estuviera en el lugar de una suerte de etnógrafo, ¿cómo vería al entorno psicoanalítico, las instituciones, los códigos, el mundo psicoanalítico, desde el punto de vista de un extranjero, ya que usted conoce bien el psicoanálisis local?
Creo que es demasiado tarde. Pero hablo con respecto a Francia, o a Europa. No conozco la situación en el mundo. Tal vez sea mejor en Sudamérica. Es mi visión. Mi juicio sobre este punto es un juicio sobre Francia antes que nada, o sobre Europa. Me ha parecido, en mi experiencia, que la situación no era tan mala, por ejemplo, en Argentina. Pero esto es superficial. Pienso que la situación organizada, las escuelas psicoanalíticas, las intervenciones, todo eso es muy débil en este momento. No he tenido una buena impresión. Pienso que hay rivalidades inútiles. Pienso que hay despotismos de sagradas direcciones intocables. Pienso que hay timidez política. Pienso que todo eso no está bien. Suelo comparar el estado actual del psicoanálisis con el estado de las organizaciones trotskistas en política.
¿Por qué?
Hay muchas organizaciones rivales. Muchas discusiones un poco incomprensibles. Muchas cuestiones de carrera. De saber si habrá clientela, etc. Y en cambio, no veo un discurso fuerte, importante, sometido a discusión general. Pienso que en Francia hoy el psicoanálisis está enfermo.
¿Y es una enfermedad terminal?
No lo sé, no lo sé. Pero si me remonto en mi vida, digamos, treinta años antes, sentía vivo el psicoanálisis, lo sentía presente en la discusión general. Sentía que muchos filósofos discutían con el psicoanálisis, a favor o en contra, pero tenía importancia. Hoy el psicoanálisis es una especialidad. Está ausente del debate cultural general.
Isabelle: Quisiera agregar -se dirige a Alain Badiou- que has escrito un artículo, no sé si lo recordás, mostrando que actualmente se ataca a Freud, se ataca a Marx y a Darwin. Son los tres grandes del siglo XIX, y aun así se los ataca.
No, no, pero si yo pienso que eso es totalmente cierto. Se ataca a Marx por una razón evidente, por defender el capitalismo. Se ataca a Freud, y ya hemos hablado de esto, porque los psicoanalistas pueden ser independientes en cuanto al juicio sobre el estado de la crisis simbólica, el estado de la subjetividad. Y se ataca a Darwin porque Darwin es un pensador del cambio y un pensador de la evolución. Es que la evolución no se quiere para nada, se quiere conservar las leyes del mundo tal como están. Pero pienso que, en vistas a esta situación, el movimiento psicoanalítico tal como lo veo está enfermo.
¿Es verdad que muchos años atrás usted juró no convertirse en psicoanalista, en la época de Cahiers pour l’Analyse? ¿Usted y el grupo de Cahiers juraron no convertirse en analistas, aunque muchos otros sí lo hicieran?
Sí, es verdad. Nunca procuré ser psicoanalista. Si retornamos al comienzo de nuestra discusión, pienso que el psicoanálisis es necesario para el filósofo. Ya he explicado por qué. Y la relación con el psicoanálisis. Pero pienso también que no es forzosamente bueno para el filósofo ser psicoanalista. No es lo mismo. Pienso que cuando alguien es psicoanalista tiene una compenetración práctica, una compenetración profesional, un compromiso personal, etc. Y es totalmente particular, y no creo que sea necesario ni siquiera productivo para el filósofo tener esa compenetración con el psicoanálisis. Pienso que debe compenetrarse con lo que llamaría la intelectualidad del psicoanálisis. Sus proposiciones, sus conceptos, su pensamiento. Pero el psicoanálisis práctico, real, organizado, es otra cosa. Y por eso siempre lo he dicho: me gusta el psicoanálisis, pienso que es fundamental, pienso que es una gran invención en la historia de la humanidad, pero no tengo la necesidad de convertirme en psicoanalista. Puedo encontrar en la historia del psicoanálisis todas las enseñanzas que necesito; puedo leer a Freud, puedo leer a Lacan, puedo leer a colegas psicoanalistas, pero no pienso que sea necesario para el filósofo ser psicoanalista, porque incluso esto sería un obstáculo, una perturbación. Hay razones para esta perturbación entre ambas disciplinas, si se es verdaderamente psicoanalista. Y en particular porque en este momento lo que resulta prioritario es la práctica, y la práctica psicoanalítica es muy exigente, muy particular… y así como Lacan hablaba mucho de los filósofos, de Hegel, de Heidegger, de Descartes, etc., pero era un poco antifilósofo, así yo hablo del psicoanálisis…
…siendo un poqo antipsicoanalista…
(Risas) ¡Exactamente!
Es una especie de venganza… ¿Nunca pensó en hacer un análisis, verdad?
No.
Algunos filósofos trabajan con conceptos psicoanalíticos, como Žižek, como Laclau, como usted… ¿Cuáles son las diferencias más importantes en su estilo, en su manera de pensar, en el uso que usted hace de las herramientas psicoanalíticas, respecto de Žižek o Laclau, por ejemplo?
Pienso que cuando se está muy cerca del psicoanálisis, o muy cerca de la subjetividad del psicoanalista… siempre hay una pequeña forma de escepticismo en el psicoanalista. De escepticismo filosófico. Con esto quiero decir que el psicoanálisis es también una disciplina que remite un determinado número de construcciones intelectuales a una raíz neurótica. No siempre, pero frecuentemente. Es decir que los psicoanalistas saben ver la pequeñez que hay en todo aquello que es grande. Mientras el filósofo procura ver aquello que es grande en todo lo pequeño. No es lo mismo en absoluto. Y quiero decir, en complicidad, entiendo a veces la manera en que el psicoanálisis es capaz de ver, en una construcción importante, intelectual, creativa, el trabajo del síntoma. Hay un costado reductor, pero en un sentido racional, en un sentido que comprendo. E interesante. Pero en lo que a mí respecta, filosóficamente funciono más en el otro sentido. Es decir, procuro ver la promesa de grandeza que hay en eso que es pequeño.
No el escepticismo, sino la promesa.
La promesa. Y no es una crítica. Pienso que es normal que el psicoanálisis sea así. Lo que no me gusta es el modo que tienen algunos que intentan jugar en los dos tableros al mismo tiempo. Ser psicoanalistas y a la vez filósofos… y de golpe ya no se sabe si se está entre la crítica y la idealización, entre la crítica y la idea en el sentido de Platón, ya no se sabe bien… hay un desorden. En mi opinión esto es lo que siempre le ha impedido a Žižek ser completamente un filósofo. Lo aprecio mucho, pero para mí no es completamente filósofo (risas).
Respecto de su amistad con Žižek, él ha dicho, creo que en un diálogo que han mantenido: “Badiou y yo nos tiramos flores, pero en realidad nos odiamos”… (risas) Es una broma…
Para mí eso no es verdad. Yo no odio a Žižek en absoluto.
Yo pienso que él no lo odia.
Una vez, en un coloquio en Londres, Žižek dijo: “Badiou es el padre de todos nosotros, como Parménides para Platón. Pero Platón, en El sofista, mata al padre. Mata a Parménides. Así que tal vez lo que yo diga pueda matar a Badiou”. Y yo después dije, discutiendo con él, que no es tan fácil matar al padre…
Él se defiende.
Claro.
¿Y con respecto a Laclau?
Creo que la obra que conozco de Laclau, la respeto por ser una obra contemporánea sobre los problemas colectivos, particularmente interesante. Pero me resulta un poco lejana, algo que respeto, que conozco, pero que no me resulta verdaderamente de utilidad. De modo que tengo una relación totalmente tranquila, pacífica, con Laclau. Pero en parte porque tengo la impresión de que no está exactamente en el mismo territorio.
Si tomamos por ejemplo el concepto de acontecimiento, ¿cuáles son las diferencias entre el modo en que lo usa usted y el de Žižek?
Es una pregunta muy difícil. Mi interés, en el acontecimiento, no es el acontecimiento; mi interés es la organización de las consecuencias, ya que en ese punto mi categoría esencial es la verdad. Y la verdad es una organización subjetiva de las consecuencias del acontecimiento. Mientras que, tengo la impresión, para Žižek el acontecimiento mismo es más importante. Además, para mí el acontecimiento está subordinado a explicar qué puede tener de verdad. Para que haya una verdad hace falta que haya una ruptura en la situación, y a esa ruptura la llamo acontecimiento. Mientras que Žižek, pienso, está más cerca de la negatividad hegeliana. Está más cerca de lo negativo hegeliano, y eso tiene una importancia creativa en sí. Para mí el acontecimiento es un simple corte, eso es todo. De hecho el acontecimiento reducido a sí mismo no tiene ningún interés. Si se toma la metáfora de San Pablo, es como la muerte de Cristo. Si la muerte de Cristo no hubiera tenido ninguna consecuencia, no habría tenido interés alguno. Se diría “él ha llegado y ha muerto”, es todo. Eso no tiene interés más que porque, bien, él ha muerto por esto, por aquello, y entonces hay que organizar una nueva iglesia, etc., y luego existe toda la religión cristiana. Pero si no, si uno se atiene al acontecimiento mismo, decimos bien, ya está, Dios ha muerto. Y se dirá, a partir de “Dios ha muerto”, hay que hacer ciertas consideraciones. Pienso que no existe en la filosofía de Žižek un equivalente a mi doctrina de la verdad. Es ésa la diferencia, y es por eso que él siempre es llevado a un cierto escepticismo. Porque cuando se escucha a Žižek se oye siempre al escéptico. Se oye al no incauto. Y eso es grave, ya que acuerdo con Lacan: el no incauto se equivoca. Y cuando se oye a Žižek lo que se oye es: “Voy a mostrarles que lo que creen formidable no es nada formidable”. Es el aspecto psicoanalítico. El sesgo de reducir aquello que es grande al síntoma. Es en ese sentido que afirmo que él está demasiado inclinado hacia ese lado para ser verdaderamente filósofo. Pero no lo odio para nada. Lo quiero. Realmente. Aunque no estoy seguro de que él me quiera.
Hablar del otro es una manera de querer al otro. Él habló de su trabajo cuando conversamos en Liubliana… Sólo una pregunta más: ¿qué hay respecto del futuro, ya que usted no es escéptico como Žižek? ¿Cómo piensa el porvenir, el porvenir en general, y el futuro del psicoanálisis?
Pienso que la situación es muy difícil en el presente. Yo soy optimista, fundamentalmente; no soy escéptico como Žižek. Pero pienso que la situación actual es una situación muy difícil porque marchamos a la guerra. Si las cosas siguen como están, iremos a la guerra. Inevitablemente, a la tercera guerra mundial, está preparándose. Se prepara entre Estados Unidos y China, desde hace mucho. Habrá dos bloques, ya se ve eso. Estarán los Estados Unidos y los occidentales que se alinearán detrás. Del otro lado Rusia, China. Por el momento, a escala mundial, es así. Y nada puede impedir esa guerra sino un freno rotundo a las contradicciones del capitalismo mundial. Es en eso en lo que debemos trabajar, es lo que llamo el nuevo comunismo, pero puede llamarlo como quiera. Pero la guerra… una guerra así… no sé. Tal vez sea una guerra limitada. Tal vez sea una guerra… Ya ha comenzado en cierto modo. Ha comenzado en Siria. Ha comenzado en el mar de China. Todo el mundo se está rearmando; todo el mundo está organizando nuevos ejércitos, a mí me han perturbado las declaraciones de Putin y los chinos, afirmando que ahora tienen armas que les permiten perforar la barrera defensiva de los Estados Unidos, cohetes que van a la velocidad de la luz. Pero nadie les prestó atención, porque los chinos y los rusos lo declararon al mismo tiempo, hace como un año. Entonces yo no sé… Éste es un análisis objetivo. Por un lado, hay fuerzas que trabajan contra eso. Sobre todo la juventud. Aun cuando sean fuerzas un poco ciegas. Hay movilización. Hay protestas. Hay también una crisis del sistema político, muy sorprendente. El hecho de que los estadounidenses hayan elegido a Trump, el hecho de lo que pasa aquí con Macron, la cuestión del Brexit en Inglaterra, Hungría, Italia, todo ello ha creado una situación muy confusa, muy complicada, y eso favorece la guerra. Porque cuando no se logra resolver los problemas, la guerra es una tentación. Incluso la gente puede decir “Sí a la guerra” ahora, es más simple. Sí, pero de todas maneras hay que pensar en unir a todas las fuerzas que por una razón u otra pueden trabajar en una nueva figura de la paz, pero nada está dado, y pienso que las fuerzas políticas positivas, portadoras de un porvenir, nunca han estado tan débiles como ahora. No han estado tan débiles desde el siglo XIX. Puedo comparar la situación actual a la situación anterior a la primera guerra mundial, en 1914. Era igual. Había una rivalidad entre Francia e Inglaterra por un lado y Alemania por el otro. Nadie encontraba cómo regular el problema. Las fuerzas de izquierda eran muy débiles en realidad. Eso se vio disimulado por el acontecimiento de la revolución de octubre. Pero de hecho, dos años antes de la revolución de octubre nadie veía al comunismo en el mundo, no existía. Entonces, la fórmula que suelo utilizar es una fórmula de Lenin. Lenin había dicho, en el año ’14 o ’15: o bien la revolución impedirá la guerra, o bien la guerra provocará la revolución. Sucedió la segunda hipótesis, dos veces. La primera guerra mundial derivó en la revolución de Rusia, la segunda en la de China. Cuánto preferiría que se dé la otra hipótesis, que la revolución impida la guerra, pero eso no sucede a menudo.
Una ardiente paciencia
¿Qué es una pasión, estimado Alain? ¿Cuál es el lugar de la pasión y del deseo en nuestra experiencia actual?
Una pasión es un apego, de alguna manera global, a una figura insistente del deseo, se trate de una persona, una actividad, una idea… La pasión no ha desaparecido de ningún modo en la actualidad, lo que sucede es que el gran mercado intenta utilizarla, desviarla hacia mercancías rentables.
Usted ha citado a Platón, identificado con sus palabras: “Quien no comience por el amor nunca sabrá qué es la filosofía”. ¿Podemos hacer una paráfrasis y decir: “Quien no comience por el amor nunca sabrá qué es el psicoanálisis”?
Pienso que sí: para dominar la dudosa cuestión de la transferencia ‒y de la contratransferencia–, el psicoanalista debe llegar a aclarar sus propios deseos y experimentar eso que sucede en el amor, es decir, como dijo Lacan, “el trato con el ser de un otro”.
Usted ha dicho que la histeria es revolucionaria y que la reacción es obsesiva. Siguiendo esta idea, ¿la melancolía es una forma de lucidez?
Pienso más bien que la lucidez está vinculada a una forma de paciencia. Pienso en Rimbaud, que declara que “armados de una ardiente paciencia, entraremos a las espléndidas ciudades”. La melancolía puede, en efecto, ser paciente, tener la lucidez de la paciencia, pero no es una “ardiente paciencia”, es exageradamente pesimista.
Estamos habituados a pensar que el amor es ciego y a creer en simetrías (siempre imaginarias), pero usted piensa el amor en relación con la Diferencia…
Justamente: el amor está expuesto a la Diferencia absoluta de otro Sujeto. Intenta muy seguido imaginar que esta Diferencia no existe. Es la teoría del amor como fusión. Pero como se ve en Tristán e Isolda, el amor-fusión solo se realiza en la muerte. El amor vivo debe aceptar la diferencia y atravesarla sin disminuirla.
Desde su punto de vista, ¿podemos pensar en el psicoanálisis como una experiencia apasionada, amorosa (aun cuando toda sexualidad explícita, excepto la del habla, esté prohibida…)?
Es ciertamente una experiencia tierna, a veces apasionada, pero el objetivo fundamental es pasar de la impotencia (imaginaria) a lo imposible (real), y por esto creo que la subjetividad dominante debe ser –como en política– una “ardiente paciencia”.
Entrevista realizada por Mariano Horenstein, en junio de 2019 en París, en presencia de Isabelle Vodoz.